弥陀净土思想当印度大乘教兴起时便已产生，后汉时弥陀信仰传入中国，至今已有1700余年。东晋慧远大师集众修念佛三昧，求生弥陀净土，肇净宗念佛法门之始。其后，北魏昙鸾大师创二道二力说，论述往生弥陀净土可以成佛，以称名念佛为重，简化了修行方法，从而把印度的净土信仰改造为中国的净土学说。南北朝以前，净土学说成为一时之盛，隋净影慧远、天台智者、三论元匠吉藏等一大批当时名僧都在弘扬净土，各自提出对净土的看法，且大多否定凡身能生报土。在这股异说蜂起的热潮中，道绰坚持并发展了昙鸾的净土学说。

《安乐集》第二大门第二节明白标示“明破异见邪执”，绰云：“大乘深藏，名义尘沙。是故《涅槃经》云：‘一名无量义，一义无量名。’要须遍窨众典，方晓部旨；……但净土幽廓，经论隐显，致今凡情种种图度，恐涉谄语刁刁，百盲偏执，杂乱无知，妨碍往生。今且举少状，一一破之。”他将诸说归为九种：第一、破妄计大乘无相，异见偏执。第二、会通菩萨爱见大悲；第三、破系心外无法；第四、破愿生秽国，不愿往生净土；第五、破若生净土，多喜著乐；第六、破求生净土非是小乘；第七、破求生兜率，劝不归净土；第八、会通若求生十方净土，不如归西；第九、料拣别时之意。

这九种“异见邪执”，都是当时名宿大德论争的重点。如晋宋之际竺道生提出“法身无色”、“佛无净土”、“善不受报”的命题，这本来是对般若性空观的发挥。可正当其时庐山慧远大师集123人在阿弥陀佛像前建斋立誓，期生净土。“佛无净土”之论与慧远的净土信仰相对立，形成对慧远净土信仰的批评。到了道绰时代，由于净土信仰势力大增，三论学者也加强了对净土信仰的批评。他们说大乘诸经都以无相为出离要道，要求观诸佛国及众生空，若愿生净土，便是取相，转增漏缚。对此，道绰认为是对般若性空的片面理解，称之为“恶取空”。他先从真俗二谛之理说起，真谛又称“胜义谛”、“第一义谛”，是佛教的真理；俗谛又称“世俗谛”、“世谛”，指世俗的认识。俗谛是虚幻的、颠倒的。真谛本来无法用语言、名相概念表达，而不表达又不能使人了解和把握，为了使人们证得真谛，就必须为真谛而说俗谛，即以俗谛为阶梯，才能由俗入真。而证得真谛仍有俗谛，即由真化俗。真谛随顺世俗的种种语言、概念而作种种方便，逐渐提高众生的觉悟，趋向究竟。按真谛说，诸法皆空，此“空”是说事物没有自性，只是各种因缘的暂时和合体。一方面是各种因缘暂时和合而有，为“因缘有”或称为“假有”；另一方面是没有自性，称为“空”。以事物为实有，不知其性空，是错的；而以事物为虚无，不知其假有，也是错的。综合真谛之性空和俗谛之假有，而成立“中”。不偏于真也不偏于俗，是为“中道”、中观。从来，佛或破诸相，令归无相，除我、法两执，见、思二惑，说一切皆空；佛又说因果差别，凡圣不同，净秽二土种种诸法，由真化俗，以成就佛法，利益众生。道绰引《无上依经》中释迦佛之说指出：不懂真谛空理，坚持俗谛的我见——以我为实有，即使此见大如须弥山，这种凡夫是可以教育的，他不坏因果律，不失果报，可由因果报应观度化他获得解脱。但如果不懂二谛道理，只知一切皆空，把因果、净土等都当作虚无，这种看法破坏因果，不能度化众生，是“恶取空”，或叫“堕灭空”，“若起空见如芥子，我即不许。”而且“未来生处，必背我化。”道绰由此说明，尽管从真谛而言，往生即是无生，但由二谛之理，也即从中观学而言，往生为真实之生，真不碍俗。他引《维摩经?佛道品》说：“虽知诸佛国，及于众生空，而常修净土，教化诸群生。”又引《维摩经?文殊师利问疾品》：“虽行无作，而现受身，是菩萨行。虽行无起，而起一切善行，是菩萨行。”大师由此批判了恶取空(《安乐集》中多称“堕灭空”)说“如此计者，将谓不然。”

其他，对求生净土是否小乘，求生净土是否贪图“唯有乐事”，有的人“愿生秽国教化众生，不愿往生净土”等等异见，道绰都作了精当破解或有力批驳。特别针对当时势力强大的弥勒信仰，对弥勒净土和弥陀净土作了比较，说明弥陀净土远优於弥勒净土。

不过最根本的问题还在于：一形凡夫能否以十念之善往生弥陀净土。问题起自于对阿弥陀佛佛身、佛土的看法。大乘佛教认为，佛所说之法是因时因地因众生之方便说，要把握其精神，须用佛智，即般若，般若波罗密意译称为佛法，是佛教真理的代称。在佛法面前人人平等，人人都可以依照佛法，修习成佛，由此出现了无量诸佛。大乘般若学又将佛法人格化为“法身”，早在东汉支娄迦谶译的《说内藏百宝经》中就明确指出：“诸佛合一身，以经法为身。”摄论学者提出了佛的“三身”说，一自性身、二受用身、三变化身，又称一法身，二报身或应身之化身。

按大乘理论，既然有三世十方无量诸佛，且一佛一净土，那末，一佛有三身，是否净土也有三种呢?诸宗说法不一，最有影响的是摄论师主张的净土义门二种：一为报之净土、二为化之净土。报土是实证实修之土，化土为二乘、凡夫所见之土。其后各宗各代大师对“净土”有不同分法和叫法，大都认为净土是诸佛於因位修菩萨道，起净佛国土成就众生之誓愿，无量永劫积功累德而建立的庄严清净世界。

对阿弥陀佛净土亦即西方极乐世界，东晋隋唐各宗匠都有论说，但认识却大相径庭。摄论师认为：弥陀净土是报土，在三界之上，但凡夫不能往生，因为需要成就众多的善根之因，才能往生，凡夫做不到。《观无量寿经》第十六观说的具足“十念”便可往生，是“别时意”说。别时意，是为了消除懈怠的障碍而宣说的教法。如：众生修行，其利益将见于别时而非即时，但为免众生懈怠，用“即时可得”的机宜说鼓励。这种别时意说，对净土的流传很有妨碍。既然只有地上菩萨才能往生弥陀报土，凡夫念佛是别时(将来)而非即时，念佛之心自然削弱，甚至不愿去修了。

净影慧远是隋代地论学者，对净土有精细的分类，总的来说，业因不同，所感之国土因之有优劣。他认为弥陀佛是应身(化身)，其净土为应土(化土)。在《观无量寿经义疏》中，他说弥陀佛另有真身真土，即便有妙刹，西方净土只是凡夫所居之土，是阿弥陀佛随众生机宜化现之土，至于报土那是诸贤圣所居之土，凡夫是不能入的。

天台智者大师，是天台宗的开宗祖师，将净土分为四类，有佛所居的常寂光土，菩萨所居的实报无障碍土，阿罗汉、辟支佛及地前菩萨所居的方便有余土，还有包括了秽土和净土的凡圣同居土，在凡圣同居土中有六道、三乘和佛，不过这之中的佛、菩萨本是另三土的居民，只是应有缘众生之需而权宜化生于凡圣同居土，称为“权圣”，即应身(化身)。智者也认为，凡夫能入的弥陀净土只不过是凡圣同居土，弥陀是应身(化身)，其土是凡圣同居土的化土。

三论元匠吉藏，更明确地把阿弥陀佛当作化佛，只是随缘教化众生的应化身，并且说阿弥陀佛寿命为有量而非无量，寿命有限，所以应为分段生死，即还未超脱生死。他还以为净土在三界而未超出三界，并且说弥陀净土是诸净土中最低级的，由于舍秽土而入净土，别的净土高而不易上去，所以只好往生最低级的弥陀净土。以上诸家之说，是在昙鸾去后的各自发挥，背离了昙鸾净土学说的他力易行道、民众性特色。道绰崇奉昙鸾，对这些异说进行批驳。

道绰主张法身、报身、化身三身说。法身是：“如来真法身者，无色、无形、无现、无著、不可见、无言说、无住处、无生无灭，是名真法身。”(《安乐集》卷上第一大门第七节)报身，“备修万行，能感报佛之果，以果酬因，名曰报身。”化身，“从报起用，能趣万机，名为化身。”阿弥陀佛接引众生往生其土，不是法身，但也不是化身，认为化身说“大失”。他根据《大乘同性经》提出确定报化的原则：净土中成佛的都是报身，秽土中成佛的都是化身。依此，阿弥陀佛是当年法藏菩萨以本愿力修成净土，成为阿弥陀佛的，是以报身为因而显现的，所以是报身佛。道绰对折中的“凡圣同居土”说反诘道，凡圣同居土中分秽土与净土，都有佛菩萨，如果说净土中居住的阿弥陀佛是化身，秽土中居住的权圣也是应众生之需而化生的，那么，报身住在什么土呢?岂非没有报身所居之土?

道绰着重批驳了两种弥陀化身论。一种是吉藏、隋慧远、智者以《观音授记经》里说：阿弥陀佛入涅槃后，观音菩萨次补佛处成佛。报身是常住的，阿弥陀佛既非常住之身，所以非报身而是化身。道绰解释说，这并不是阿弥陀佛灭度，乃是阿弥陀佛之报身示现隐没相。他引《宝性经》卷四说报身五种相：1、说法相，2、可见相，3、诸业不休息相，4、休息隐没相，5、示现不实体相。道绰据此认为，报身常住不变，无所谓涅槃，只是随众生之心行而示现涅槃之相，并非真的入灭。他也引《观音授记经》反证，《观音授记经》：“阿弥陀佛涅槃后，复有深厚善根众生，还见如故。”这就是阿弥陀佛没有入灭的证明。于是，道绰否定了阿弥陀佛寿命有限之论，也就否定了吉藏等的化身论。

第二种是依《鼓音声经》(全称《阿弥陀鼓音声王陀罗尼经》)中说，阿弥陀佛之国名清泰，其城纵广十千由旬。阿弥陀佛之父是转轮圣王，王名月上，母名殊胜妙颜，佛子名月明，奉事弟子名无垢称，智慧弟子名贤光。这位有父母、城国、儿子、弟子等的阿弥陀佛，并非酬因之果报身，当然是化身佛。这是道绰也承认的，但他认为这不同于西方净土中的阿弥陀佛。他认为阿弥陀佛也具法、报、化三身，西方极乐世界出现的是报身，至于有父母之阿弥陀佛，乃是在秽土中示现的化身。他引《涅槃经》所说之释迦佛为喻证。《涅槃经》说，西方去此四十二恒河沙佛土，有世界名无胜，其国土庄严与西方极乐世界“等无有异”。释迦佛于无胜净土成佛，是报身佛，为化众生，来此娑婆世界秽土示现，乃是化佛。道绰认为，阿弥陀佛就像释迦佛，在净土中成其报佛，来秽土示现有父母，示现化佛。

弥陀净土是报土还是化土？如上述，有的认为是化土，有的认为是报土，但凡夫不能往生。只有昙鸾主张，弥陀净土是凡夫可以往生的报土。昙鸾之时还没有报土化土之争，但是昙鸾已论述弥陀净土为报土。他在《往生论注》和《略论安乐净土义》中都明白指出佛为报身，土为报土。道绰继承昙鸾，广泛论证了弥陀净土是报非化。他主张净土只有报之净土和化之净土，因众生之机感不同，可分三种：1、从真垂报。“真”指真如、法身。从真垂报，就是由法身示现的报土。弥陀净土是报土而非化土，何以知之?《观音授记经》说，未来观音成佛，替代阿弥陀佛，这就是说，佛土之主变了，国土并未变化，国土始终是酬因之土。2、无而忽有。佛为化导众生而立国土，无而忽有，有而忽无，便是化土。道绰引《四分律》之喻：锭光如来化提婆城与拔提城，二城相近，互为婚姻往来。后来锭光如来又化火烧掉二城，使众生见事物之生灭迁流而不常住，由此对世间生厌离心。又如建“无尽藏”，周济贫乏。这都是随缘开导众生，使众生发菩提心之法。3、隐秽显净。道绰引《维摩经?佛国品》中说服舍利佛，“佛以足指按地，三千刹土莫不严净”的故事，说明释迦佛之娑婆世界有秽有净，平日隐净显秽是为度化下劣之人。若能心净，则净现秽隐。因此，道绰以两种化土为一时机变之净土，唯有报土是长期持续之净土，弥陀净土属于报土。

道绰进而把弥陀报土分为性土和相土两种，认为上辈能往生报土，只不过修行之法不同罢了。实相念佛为修“无相”之法，可得往生性土，多为圣者所修；观想念佛与称名念是修“有相”之法，但相善力微，只能往生相土，凡夫智浅，多所依求，因之也就适于称名念佛和观想念佛。

按道绰大师意，称名念佛是有相之法，念字从心，本指心中忆想所缘对象不使忘失，道绰言：“依《文殊般若》(全称《文殊师利所说摩诃般若波罗密经》)明一行三昧者：‘……若善男子、善女子，应在空间处，舍诸乱意，随佛方所，端身正向，不取相貌，系心一佛，专称名字，念无休息。即是念中，能见过、现、未来三世诸佛。’”道绰的性土、相土及无相、有相之法的理论，阐明了报土位该上下，凡圣通往，判定凡夫可以往生报土，否定了排斥凡夫往生的说法。

道绰大师进一步用“三不成”说，阐明秽净二土关系，因而证凡夫能进入净土。《安乐集》引道安《净土说》(今世不见，存疑)说：“一质不成故，净秽有亏盈；异质不成功，搜原则冥一；无质不成故，缘起则万形。故知若据法性净土，则不论清浊；若据报化大悲，则非无净秽也。”三不成可概括为“非一，非异、非无”或曰“为二、为一、为有”，即在同一国土、同一法性，示现为真实之净秽二土，心净见净土，心秽见秽土，可见净秽二土“随众生心行。”用道绰话说：“若据法性净土，则不论清浊；若据报化大悲，则非无净秽。”以此说明净土乃法性示现的有质报土，强调“无质不成，缘起万形。”唐怀感(道绰法孙)更补充道：“又彼言净，谓究竟净心能为他有情现漏净土，今往生净土，谓依佛净相而观其净土。”(《释净土群疑论》卷一)完整说明，往生净土是依佛力而得，凡夫心虽未净，却依佛之净相而得见净土。

《安乐集》通篇援引经文，搜酎会通，说理明晰，雄辩滔滔，处处呈现着不为利益左右的思想交锋，显示了真正大师风范。(信息来源：摘自《净土》)

编辑：纤尘