达真堪布：《入菩萨行论》讲记（101）智慧品
发布时间：2024-08-15 01:32:50作者：药师经全文
为修持成佛要发殊胜菩提心!
为度化一切父母众生要发誓修持成佛!
为早日圆成佛道要精进认真闻思修行!
今天接着讲《入菩萨行论》。
辛三(心念住)分二：一、意识不成立;二、五根识不成立。
壬一、意识不成立：
前面讲了，身抉择为空，受抉择为空。下面主要讲心抉择为空。
意不住诸根，不住色与中，
不住内或外，余处亦不得。
“意”就是意识。我们都认为有意识，而且是实有，但意识也不是实有的。
意识和六根、六尘，二者以一体的方式存在，这是不合理的。因为意识——所谓的心，应该是一个，但根有六个，色等这些境也有六个，所以不能说是意识。六根、六尘坏灭了或是不存在的时候，意识还是存在的。比如说耳根不存在的时候，意识还是存在的。如聋人，他没有耳根，但他有意识。再如盲人，他没有眼根，但他有意识。说明这些都不是心。色等六尘也是这样的。比如说即使没有色法，看不见东西，但意识也存在;即使听不见声音，意识也存在。色等六尘都没有的时候，意识还是存在，所谓的意识还可以有。由此可见，色等六尘这些都不是意识。
意识和六根、六尘，二者以多体的方式存在，即通过眼、耳、鼻、舌、身、识这些六根而产生意识，这也不合理。我们在前面对此已经分析过了。只有六根和六尘有接触(相遇)，才可以产生意识，但它们没有接触(相遇)。没有“触”，就没有“受”。没有这些感受，就不会产生意识。每一根、每一境都不能产生意识，它们都没有产生意识的能力，所以不可能有依六根、六尘产生意识的情况。
通过分析可知，意识不能产生，没有产生就不会有存在了。
六根和六尘无论是以聚合的方式，还是以单独的方式，都不能为意识。前面讲过，“聚”是虚幻的，没有实质，所以它也不能是意识。若它是意识，这个意识就是虚幻的，就不是实有。若是单独的方式，也不成立。六根中的每一根、六尘中的每一尘都不能为意识。即使六根、六尘坏灭了、不存在，意识仍然存在。所以不能把这些根尘视为意识。
心不在心内，也不在身外，除此之外，他处也得不到心。
我们经过观察，了知意识不存在。若是存在，应该在这些根尘当中存在，但是没有，这就是通过分析得出的结论。这个分析是有必要的，这样进行分析以后，所得到的结论才是正确的，才是真实的，这叫做正见——正确的见解，所以需要分析。否则，仅笼统地去理解，模糊地去了知，似乎明白了，觉得知道了，但若进一步问你原因，就会变成一种疑惑。它不是真正的见，见是不会变的。
非身非异身，非合亦非离，
无少实性故，有情性涅槃。
“非身非异身，非合亦非离”：心不是身，身也不是心。若心不是身，那是不是心之外的实有法?不是。为什么?若心是身之外的一种实有法，却可见不可得。身里身外都找不到这个心。在身外，你找不到心。这些物质，头啊，手啊，脚啊，都不是心。腿、腹部、脸、耳朵、鼻子都不是心。再从身内找，内脏、大肠、小肠、肝、胆、肺等都不是心。其中最可疑的，心脏是不是心?心脏也不是心，科学家最初研究时说心脏是心，后来推翻了这个观点。心脏可以没有，但是人还可以有意识。再看看大脑是不是心?大脑也不是心。虽然没有大脑，也可以有意识。这样，身内找不到心，身外也找不到心，就是没有心。我们现在不明白这样的真相，就觉得心在这里似的。这里哪有心啊?若你去寻找，找不到。心也不是与身混在一起。若离开身，另外也不存在心。
“无少实性故”：我们已经进行了观察，心不是身，也不是身之外的实有法，不是跟身混在一起，也不是离开身有另外的心。心毫无实有。
《宝积经》云：“迦叶，心内无有，外亦无有，二者亦无有且不得。迦叶，心无有色。无有所说。无有阻碍。非为所依，无有显现，无有有表，无有住处。迦叶，心者诸佛亦未见、不见、无见。”心不可得啊。心不能见到，不能听到，不能触摸到。以佛的智慧去寻找，也找不到心。过去、现在、未来三时当中都没有见到，都寻找不到心的自性啊。这里讲的是空性，心的本性是空的，这叫心。空怎么是心呢?心的本性是空的。没找到、没见到是什么意思?就是没找到实有的心，实成的心。
“有情性涅槃”：众生本来即是涅槃的本性。
一切显现、一切法都是心。心是空性，所以可以说心无处不在，也可以说无处在。站在空性的角度讲，心无处在，哪里都没有心，都不是心;从显现的角度讲，心无处不在，都是心。“怎么都是心?那我吃饭的时候，是不是吃心啊?”是!你是心的显现，你所吃的东西也是心之显现。就像我们看电影一样，虽然屏幕里的人吃的东西、穿的衣服都是虚幻的，但都可以显现。同样，一切都是心的显现，都可以互不混杂地安立。
一切都是心的幻化和游舞，也就是心。就像大海和波浪似的，波浪的本性也是大海。同样，心的幻化也是心。
有人质疑：“这是不是唯心主义啊?”不是。心的自性是空的，唯心主义哪有这么高的见解?不会有的。
心无处在，心无处不在，你真正明白了这个道理，这叫见性。很多人都说：“我见性了，我已经可以了……”有没有见性，就看你是否真正明白了这个道理。
壬二、五根识不成立：
离境先有识，缘何而生识?
识境若同时，已生何待缘?
识若后境起，缘何而得生?
若认为：五根取五境而产生五识;若不取五境，不会产生五识。那么，是先有境还是先有识?比如，以眼识和色境为例。是先有眼识，还是先有色境?
“离境先有识，缘何而生识”：若是先有眼识，然后才有色境，那眼识是怎么产生的啊?就堕入无因了。眼识的因——色境还没有产生的时候，它已经产生了，这样它就是无因而产生。若是不依靠自己的因而能产生，那一切时、一切处当中，一切法都能产生、能显现，这是不可能的。
“识境若同时，已生何待缘”：若眼识和外面色境同时产生，这说明眼识没有观待它自己的因。为什么?若是观待，应先有因，然后通过因再产生果。应该先有色相外境，再产生眼识。但这二者是同时产生的。若二者同时产生，在因产生时，果自己也已经产生了。这样，果就没有观待自己的因了，还是无因而产生的。因和果是观待的，果观待因而产生，但是它们同时产生，所以没有观待。
“识若后境起，缘何而得生”：若先产生境，后产生识，这也有无因的过失。比如，色相这个境先产生，取外境的眼识后产生。这样，识产生的时候，它的因——色相这个境已经灭了，成为无实有了，如同虚空。这样，它还是没有因。它是以什么因法而产生的?不能产生了。因为它的因(这个境)刚才已经灭了，没有了。
若仔细观察，就是这样的，因果关系是不成立的。虽然在名言谛上可以安立，但这是假相，不是真实、实有。因果关系是由我们自己的分别念来安立的。所谓“这是因，这是果，通过因产生果……”这些联系就是我们的分别心来造作的，否则不会有的，事实上不会有的。如前面所讲，都是不应理的。
在前、后、同时这三时当中，怎么安立都是不合理的。若是真正这样进行观察，都是假相。因果关系就是这样，也是假的。在世俗谛上，在众生的分别念面前，都是真实无欺的。但这不是胜义谛，也不是圣者的境界。在胜义谛上，在圣者的境界中，这都是假的，如幻如梦，如梦幻泡影，看似有，实际没有。
众生肯定有分别念，在这些分别念面前有。众生执着这些，也一定会受影响。而菩萨知道是假相，他就不会执着，不执着就不会受影响，尤其是那些大菩萨。
怎样都是不合理的。我们说通过六尘就可以产生六识，但经过仔细观察，都是不成立的。这样，心(意识)也是空性，没有自性。为什么呢?我们进行观察的时候，都没有经得起观察量的观察，统统都遮破了，最终得到的结论是什么?就是无自性、无实有，就是空性，这叫空性。
这个空性不是什么也没有。前面讲，以胜义谛的观察量去观察，以究竟的智慧去分析的时候，丝毫也得不到。佛讲了，不用说轮回，涅槃也是空的，不可得。在这个世界上，即使有比涅槃更殊胜的法，也是空的。这是站在本体空性的角度而讲的。这时就要很肯定地这样说，事实真相也是这样的。有人质疑：“若是这样，这些显现是不是都断灭了，都没有了?而且，我们不是还要建立大光明吗?”没有关系，这一点都不矛盾。对此，我们可以无有过失、无有矛盾地建立和说明。
辛四(法念住)分二：一、诸法成立无生之理;二、遣除于彼之诤论。
壬一、诸法成立无生之理：
法念住，即善恶等一切法皆是空性，都不可得。
善恶一切法没有实实在在的生。没有实实在在的生就没有实实在在的灭。此处先讲没有实实在在的生，所用的方法、观察量也很简单。
故应不能知，诸法实有生。
依“前、后、同时均不能产生”这一理证，可通达一切诸法并非实有产生。
心识、眼识等在内的一切法若要实实在在地生，就必须要靠因缘。若要靠因缘，就必须要安立因果关系。但在过去、现在、未来三时当中，这种关系都不能安立，所以说“不生”。
若是“先有因后产果”，不合理。我们往往会认为“二者不能同时存在，应该先有因后有果”，这种产生的方法也特别符合我们的观念，我们就是这样想的。若是笼统而言，可以这样说。但若仔细观察，这是不成立的。
一切法都是刹那刹那当中生灭的。若先有因后产果，果产生的时候因已经灭了、没有了;因产生、存在的时候，果还没产生，这时果是不存在的。这样，因和果二者无法接触。一个是有为法，一个是无为法，怎么能接触呢?虚空和手指怎么能接触呢?若手指能接触到虚空，那在虚空上画画肯定也不成问题。只要能接触到，就能做这些。但是不能啊!因为虚空是无为法，手指是有为法，这两个法不能接触。没有接触的两个法彼此怎么利益(起到作用)?这个因对产生果怎么能起到作用呢?
若是“先有果后有因”，就更不行了。这个不用分析，一般普通人都不会这样想。除了一些外道，他们经过观察后安立怎样的观点都是有可能的。
若是“因和果同时产生”，也不行，也不合理。前面对此已经进行过遮破了。
可见，三时当中都不能产生果，所以就没有“生”了。若有生，或者在过去当中生，或者在现在当中生，或者在未来当中生，但是都没有啊!在三时当中没有产生果。也可以说，通过过去的因、现在的因、未来的因都不能产生果。你看，哪还有因啊?若是有因，或者是过去的因，或者是未来的因，或者是现在的因，这都不合理。
无论怎样进行分析都一样，最终得到的结论是：没有实实在在的生。过去时当中不能生，未来时当中也不能生，现在时当中也不能生。以“先有果后有因”这种方式产生不合理，以“先有因后有果”这种方式产生也不合理，以“因和果同时存在”这种方式产生也不合理。这样，就没有实实在在的生。这样看很简单。
月称论师在《入中论》里讲得很细，就是不生。若有生，就是自生、他生、自他生、非自非他生，而这些都不合理。自生——依靠自己而生，这不合理;他生——通过他法而生，这也不合理;自他结合而生也不合理，非自非他生即无因生也不合理。今天我们不详细讲解这些内容，以后学习《入中论》的时候，大家可以仔细研究。之前我们讲《中观根本慧论》的时候，也简单讲过这些，应该都知道的。
若不生，就不灭。《中论》中讲：“不生亦不灭”，不生就不灭;“不常亦不断”，没有生灭哪有常断啊;“不一亦不异”;“不来亦不去”，没有来就没有去，来去是假的，是观待的。这就是远离八边的大空性。
壬二(遣除于彼之诤论)分二：一、遣除无有世俗之过失;二、遣除分析不合理。
癸一(遣除无有世俗之过失)分二：一、辩诤;二、答辩。
子一、辩诤：
若无世俗谛，云何有二谛?
世俗若因他，有情岂涅槃?
“若无世俗谛，云何有二谛”：对方说：你们中观进行抉择的时候，真的是无法抵抗啊。但是，若没有生灭，那么一切显现就都没有了。主要是没有生，没有生就没有灭，那一切显现法都没有了，就没有世俗谛了。若没有世俗谛，胜义谛也没有了，因为二者是法和法性的关系。没有法，哪有法性啊?没有世俗谛，也就没有胜义谛了。佛讲二谛，你们中观宗也要承认，那么你们怎么安立二谛呢?
其实没有这样的过失，二谛可以安立。我们抉择胜义谛的时候，的确是一切法都不可得，都是无自性的空，但是世俗谛上可以有。众生不明白，他分别执着啊，所以在他的境界里都可以有——有生灭、轮回等，但这都是迷乱心的显现。这样，就可以有世俗谛，也可以有胜义谛。为什么要抉择胜义谛呢?也是为了众生。众生分别，所以为了众生，可以抉择胜义谛。在他们的境界当中、在世间上，可以有世俗谛和胜义谛，二者也可以安立法与法性的关系。
“世俗若因他，有情岂涅槃”：对方继续说：你们说他人有分别妄念，所以有生灭、轮回。若是这样，众生无边无尽，分别念也是无边无际的，那么这些迷乱的显现(如生灭、世俗等)就没有熄灭的时候了。若是这样，众生怎么解脱，怎么涅槃啊?
子二、答辩：
此由他分别，彼非自世俗。
后决定则有，非故无世俗。
“此由他分别，彼非自世俗”：对于一个觉悟者、成就者来说，这些迷乱的显现是没有的，这不是他们的显现，不是他们的世俗，而是其他众生的分别，是其他众生的世俗。
虽然是有这些迷乱的显现，虽然是有生灭，但是并不影响觉悟者、成就者。比如张三和李四同时做噩梦，李四醒过来了，他不会害怕了，而张三还没有醒，还在做噩梦。张三的噩梦中所出现的恐怖的梦境，不可能影响到李四。李四已经醒了，他不会害怕了，而张三还在害怕，但他的梦境不会影响到李四。同样的道理。对于这些迷乱的显现，是否会受影响，就在于迷和觉。谁觉了，谁就不迷惑、不痛苦了。如果不觉，那就肯定会恐怖，会很痛苦的。有挂碍就有恐怖，无挂碍就没有恐怖。这些恐怖、痛苦等是怎么产生的?就是因为迷，不明真相。明白了，就像睡醒了一样，他就不迷了，没有痛苦了。
“后决定则有，非故无世俗”：“后决定”有很多解释方法，在这里我们可以简单理解。若是有人通过修行趋入涅槃，尔后若还有生死等迷乱的显现，那可以说是在究竟上有，在觉悟者、成就者的境界中有。但是，没有啊!这些迷乱的显现不是他的世俗。
此处讲，显现都是生灭，都是轮回。本论中，尤其“智慧品”里抉择的是佛二转法轮的内容，强调的是诸法的本性——空性，这个时候它不注重光明，也不抉择光明。所以，有显现的就是生灭、轮回，这是不清净的显现，是凡夫的所见、众生的境界。若真正趋入涅槃、见性成就了，不会有这些生死轮回，不会有这些不清净的显现。那么，这些佛菩萨是不是没有显现了?有显现，但是都是光明、清净的，那不叫“生灭”，不叫“轮回”。而此处不是要抉择这些，所以没有强调。
这也是显宗和密宗的差别之一。显宗里最高的境界就是应成派所抉择的境界。寂天菩萨也是属于应成派，他在《智慧品》里抉择的是诸法的究竟实相，即远离八边的大空性。但是在密宗里，也讲大空性，但这是基础，在大空性的基础上还强调大光明。密宗里的显现，不仅有不清净的，还有清净的显现。佛菩萨也有显现。菩萨也分八地以下的菩萨和八地以上的菩萨，这都不一样。当然，关于八地以上菩萨的显现，这都是有争论的，在此不讲了。
菩萨境界中的显现是清净的，不属于生灭、轮回，此处只是不强调，并不矛盾。
癸二(遣除分析不合理)分二：一、辩诤;二、答辩。
子一、辩诤：
分别所分别，二者相依存。
对方认为：这个观察量、智慧也属于能取。既然没有所取境，哪有能取心?所以这个分析不合理。为什么?因为没有所取境，这是你们中观宗抉择的。没有所取境，哪来的能取心?既然没有能取心，怎么分析呢?所以，分析不合理。
子二(答辩)分三：一、能分析不需要实有;二、若需要则有太过;三、未分析亦成立空性。
丑一、能分析不需要实有：
是故诸观察，皆依世共称。
的确如此，所取境不存在，能取心也不存在。那是怎么分析的呢?没有事，分析不用实有。不用以实有的心来分析。有虚幻的所取境，同时也有虚幻的能取心，所以可以进行观察、分析。但是它们统统都不是实有的，都无有自性。
这并不矛盾。一切分析都是在世俗上安立的，在这些分别念面前安立的。世间都是这样安立，都是这样以分别心假立的。所以，不是实有，但可以有，可以分析，可以假立。
丑二、若需要则有太过：
以析空性慧，究彼空性时，
若复究空智，应成无穷过。
以心对这些法进行分析，最后抉择为空。但是，能分析的这个心也是虚妄的、空性的，还要把它作为对境进行分析、抉择。用来分析的这颗心，又要作为分析的对境，让另一个能取心来进行分析，这样就无穷了。
以心分析的时候，一切法都抉择为空了，但是这个分析的心还没有抉择为空，还得分析，再由另一个心来分析刚才这个心，还需要再将这个能分析的心作为对境，由一个新的心对它再继续进行分析……这样就有这样无穷无尽的太大过失。
丑三、未分析亦成立空性：
悟明所析空，理智无所依，
无依故不生，说此即涅槃。
其实，对所分析的对境进行分析，最后都能成为空性。不用再分析，因为刚才用来分析的这个心(正量)，它没有所依对境了，所以自然就息灭了。所取境没有了，能取心就离开所依了。若离开所依，也就不生了，也就寂灭了，寂灭了就是涅槃。
所取境和能取心无二息灭为无生，这就是涅槃，就是前面讲的“无缘最寂灭”。在《入中论》讲：“尽焚所知如干薪，诸佛法身最寂灭，尔时不生亦不灭，由心灭故唯证身。”无薪则无火，薪没了，火也生不起来，同时也灭了。同样，所取境没有了，能取心自然就不生了，这个时候是“无缘最寂灭”。
这就是法念住。
好，今天讲到这里。
此福已得一切智，摧伏一切过患敌。
生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情!
以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持
僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就!
达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈!
